通过极限图形（figure-limit）和数学的出现，单单理念的在场就使得向纯粹观念性的飞跃获得允许，而数学的出现这个事实可能引发对起源的特殊历史性的疑问。难道我们不是一方面面临非历史的理念，另一方面又看到，它介入了事件和历史事实？在这种情况下，我们将会遭遇到胡塞尔正好要避免的障碍，从而错失我们的目标，即现象学的历史。我们确实需要研究理念的深层历史性的意义。

    毫无疑问，隐藏在历史和作为“理性动物（animal rationale）的人之中的理念和理性是永恒的。胡塞尔经常这样说。不过，这一永恒性只是一种历史性。它是历史自身的可能性。它的超时性（supratemporality）——相比于经验的时间性——只是全时性（omnitemporality）。就像理性，理念也并非外在于历史之物，它在历史中展开自身，也就是说，它在历史中（在同一运动中）展现并且使自身受到威胁。

    既然理念并非外在于历史之物，而是一切历史的意义，那么只有历史的－先验的主体性才能为之负责。这样，在《笛卡尔的沉思》（第一沉思第四节）中，胡塞尔将展现科学的最终意义（zwecksinn）说成是“意向相关项的现象”。在先验主体性对理念的展现中，进展性（progressiveness）不是影响理念的外在偶然性，而是对它的本质的必要规定。1理念不是一个绝对（absolute），就好像这个绝对首先存在于其本质的完满性（plenitude）之中，然后坠入历史或在主体性中得以展现，并且对理念而言，这个主体性的行为并非本质上不可或缺的。2如果事实如此，那么一切先验历史性都可以说仅仅是“经验历史……它被用来展示本质的互相关联。”3然而，如果没有先验主体性和它的先验历史性，那么这些本质的互相关联就是不可能的，它们就是虚无。理念的绝对作为无限可确定的终极目的（telos），它就是意向历史性的绝对。这个“的（of）”既不仅仅指客观的所属格，也不仅仅指主观的所属格：这个“的”既非关涉独立的客观的绝对，这个绝对在与其相关的、期待它、迎合它的意向中得以展现；它也并非关涉主观的绝对，这个绝对创造意义并将它吸收到自己内部。毋宁说，这个“的”关涉客观性的意向的绝对，关涉和对象的纯粹关联——在此关联中，主体和客体相互建构，相互主宰。这个“的”既不表示客观的所属格，也不表示主观的所属格，这是因为它关涉作为生成关系的纯粹可能性的所属性的绝对本身：这个“的”能够标识在谱系学上主观的和客观的次级的依附地位；通过敞开这个“的”的不确定性，它能够标识出它们原初的相互依赖。如果事实显然如此，那么正如卡瓦雷斯（cavaillès）所以为的，我们为什么要在“绝对逻辑”和“先验逻辑”之间（《论逻辑》，第77页），或者“进展的意识”和“意识的进展”之间（同上，第78页）做出抉择？卡瓦雷斯用辩证的发生反对胡塞尔的意识“主动性”，而胡塞尔已经在多个层面上对辩证的发生做过大量精确的描述，虽然他从未提及这个词，这进一步确证了此点。我们已经看到，在何种程度上，意识的“主动性”既先于又后于被动性；原初的时间化运动（一切构成的最终基础）始终是辩证的；正如每个真正的辩证性所需要的，这个运动也只是辩证之物（预持和保持之间的不确定的、不可还原的相互包含）和非辩证之物（活的当下的绝对具体同一，一切意识的一般形式）之间的辩证过程。如果正如胡塞尔在“起源”中所说，先验历史的绝对确实是“原初的意义构形和意义积淀（sinnbildung und sinnsedimentierung）之间至关重要的共存和相互交织（des miteinander und ineinander）的运动”（引自上文第109页），那么意义的创造性的主动性就包含了关乎被构成被积淀的意义的被动性，这意义只有在新的创造性活动的筹划中才显现和起作用。卡瓦雷斯所认为现象学不可能容纳和“难以容纳的——在现象学那里，研究的动机和客体性的基础都关系到创造性的主体性”（《论逻辑》，第65页）4——恰恰是在“起源”中每当积淀这个主题成为胡塞尔反思的焦点时他所描述的。再次借用卡瓦雷斯的术语来说，胡塞尔恰恰显示出，在它的当下中由被构成的客观意义“规范”的主体性（因此，这就是它的“绝对逻辑”）在创造性的运动中将它的“规范”“固定”在一个“更高的主体性”之上，即它自身，通过这一创造性的运动，它超越自身，并且产生新的意义。这个新的意义又是更高的意义研究的因素，逝去的意义一开始以某种客观主义者的态度得以积淀和保留，在此研究中，它将在和活的主体性的依附关系中被重新唤醒。看起来胡塞尔从来都不认为，这是“滥用绝对的单一性——为它保持构成因素和被构成因素之间的一致”（同上）。对他而言，这个一致只不过是意义运动的绝对统一，即，不一致的统一、在活的当下的绝对同一中被构成因素和构成因素之间的不确定的相互包容的统一，这个活的当下辩证地筹划并且保持自身。

    当然，只要我们仍然或隐或显地把理念当作某物，把理性当作一种能力，那么这一切仍旧是矛盾背谬的。我们必须不断地返回到：

    1、胡塞尔关于意向相关项被非实项地包含在意识中的具体描述，关于意向相关项意义的观念性（这种被包含者既不是主体也不是客体，它只是客体的客体性，是它向意识如其所是的显现）的具体描述和关于艾多斯的非想象〔non fantastique〕的非实在性（这种非实在性就是实际实在性的意义和可能性，作为对艾多斯本质的显现样式的严格描述，这个非实在性或直接或间接地与这实际实在性相关）的具体描述。但如果我们姑且承认(即便这是不可还原的假定)，在胡塞尔那里存在着柏拉图（除了在他的神话和教学的字面意思中）所没有的东西——即关于艾多斯或理念的“柏拉图主义”，那么整个现象学的事业就归于虚幻，尤其是如果它关涉到历史。如果这是可能的，那么理念比艾多斯更不是实存；因为艾多斯是有限直观可确定可通达的对象。理念则不是。它总是“超越存在（epekeina tes ousias）”。作为存在之无限可确定性的终极目标，它只是存在向着自身现象性之光的敞开，它是光之光，是可见太阳的太阳，是显现而不被显现的隐匿的太阳。毫无疑问，这就被柏拉图主义阉割的柏拉图所告诉我们的。

    2、胡塞尔的理性概念。即使有时某些表达方式可能暗示相反的观点，“隐匿的理性”也不是隐藏在历史主体性的阴影或生成的地下世界（arrièremonde）中的能力5。理性不是在历史中起作用的某种永恒之物：首先，这是因为没有理性就没有历史，即没有作为真理传承(tradition)的意义的纯粹传送；其次，这是因为（反之）没有历史，即没有先验主体性的具体建构行为，没有它的客体化和积淀，就没有理性。现在，如果我们说理性隐藏在人类中，那么就很难摆脱关于才能和能力的心理学幽灵；如果我们说理性隐藏在历史中，那么就很难消除本体（noumenal）意义上的实体这一影像图式。如果我们局限于这些思辨的偏见，那么，要么历史就只有经验的外在的意义，要么理性就只是一个神话。我们将不得不再一次在理性和历史之间做出抉择。不过，早在他对心理主义的批判和作为“真正的实证主义”的到来的“回到事情本身”之中，胡塞尔就已经急切地要排除灵魂的能力这一幽灵和一切古典实体主义的痕迹。

    如果理性就是先验自我和先验我们（transcendental we）的本质结构，那么，和它们一样，理性也始终是历史的。6反之亦然，这样的历史性也始终是理性的。但是，把理性和历史联接起来的存在是一种“意义”，是把存在构成为运动的目的论的应是（ought-to-be）。“起源”的最后几页就致力于这个问题。“我们难道不是面临理性的这个伟大深刻的问题－视域，这同一个理性，它在每个人，即理性的动物中起作用，不管他如何原始？”（第180页，译文有所改动）。

    每一类实际的人都有理性的动物这一本质。胡塞尔接着说，每一类都“植根于人类一般所是的本质结构，根据它，穿越一切历史性的目的论理性宣告自身。与此一道，一系列问题以本己的方式得以揭示，它们和历史整体性、以及最终给予它以统一性的整体意义相关”（第180页，译文有所改动）。

    就像第一次几何学行为所设定的那样，第一次哲学行为也只是对这个“在不断自我阐明（selbsterhellung）的运动中”的历史理性的意义研究。7在哲学的意义研究（这种意义研究将理性唤醒到自身）之前，目的论理性就已经占据了文明（l’humanité dans ses types empiriques），并且向历史宣告了纯粹的历史性意义，即理性的确切意义。对已有之物的意义研究标志着断裂，由此标志着根本的创造性的起源。8每一次潜在意向的自我唤醒（naissance à soi）都是一次再生。如果它已经到达自身，那么哲学研究就只是起到开端和统治的“执政官的（archontic）”作用（“哲学与欧洲人的危机”，见《危机》，第289页）。只要彻底的哲学家遵从逻各斯的要求，他就必须统治（commander）；只要他回应它并对它负责，他就承担了对委任的责任。只有在这种意义上，胡塞尔才称自己为“人类的职员”（《危机》，§7，第17页）。

    但是自我阐明的这个自我（selbst）是什么？人类先验意识只是反思勾连的场所，即对经由这个意识而再次占有自身的逻各斯的沉思吗？后期的某些手稿也许表明了这一点，据此，“绝对的逻各斯”就会“超越先验的主体性。”9不过，如果这个“超越”仅仅表示目的论的超越，那么，显然它并不能剥夺自我绝对的历史先验主体性；因为，既然逻各斯总是具有终极目的的形式，那么它的超越就不是实在的超越，而是使先验主体性自身得以发生的理想极点。其他段落也表明了这一点，毫无疑问，这些段落在字面上更符合一切胡塞尔最长久的意向。10

    提及上帝的这些片断都是同样明显的模棱两可。比如在《观念ⅰ》（§44，第125页，§79，第210页）中，上帝不再被用作证明本质真理之不可能性的一切意识的范本和极限，即使上帝自身也不能怀疑本质真理的存在。不管这目的论是关于自然的，还是关于精神的，即关于历史的，上帝都不再表示每一种普遍实际的目的论的超越原则——因此它在《观念ⅰ》也被“还原”了（§58，第157－158页）。神圣意识展示了被构成的本质的不可把握性，它是虚构的内容，是实在宇宙的指导性终极目的。这样，它就是实际性。把作为实际存在和实际意识的上帝还原掉，正如后期著作所显示的，这解放了先验神圣性的意义。我们刚才宣称的模棱两可性恰恰关涉作为神圣性的先验绝对和作为历史主体性的先验绝对的关系。在先验的意义上，上帝有时指“我趋向”之物、“在我们之中的说话者”，有时就指“就是那个极点”11的东西。有时，逻各斯通过先验历史表达自身，有时，它只是先验历史性自身的绝对终极本真性。在第一种情况中，先验现象学就只是思辨形而上学或绝对唯心主义最严格的语言。在第二种情况中，借自形而上学的概念就只有隐喻和指示的意义，它并不在本质上影响作为先验唯心主义的现象学的原本的纯粹性。在第一种情况中，无限性的本质的和在场的完满性只有在历史的分衍中得以展开，这完满性就缘起于这历史的分衍。在第二种情况中，无限性就只是向着主体性的真理和现象性的不确定敞开，这主体性在它的实际存在中总是有限的。

    没有比看见一个两难的局面更不忠实于胡塞尔了。这一定会将我们滞留在思辨的态度上（胡塞尔总是赋予它贬低的意义）。现象学的态度首先是对真理的未来

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